Negli scorsi anni abbiamo condotto uno studio su alcuni villaggi della Montagna genovese [1], con l'obiettivo di mettere in evidenza i linguaggi condivisi e particolari che si generano nelle comunità rurali e che permettono, a chi ne fa parte, di riconoscersi in un modo comune di pensare il racconto del tempo, l'organizzazione dello spazio, l'assetto delle relazioni che le animano e l'accesso alle risorse locali.
Si tratta di linguaggi di molti generi: quelli che danno vita a un paesaggio sonoro; quelli che regolano l'occupazione degli spazi rituali, la divisione degli spazi abitativi, la formazione e l'uso degli spazi produttivi; quelli legati al mito delle origini della comunità, alla mappa del tempo e alla produzione aneddotica; quelli che esprimono nomi e tassonomie relative alla comunità e all'ambiente; tutti quelli che, in altre parole, implicano una relazione identitaria, ovvero un modo attraverso il quale persone e reti di persone possono riconoscersi all'interno di una storia, di un territorio e di un tessuto comunitario.
A partire da questa premessa, desideriamo presentare alcuni fra i campi di indagine sui quali siamo impegnati e comunicare le prime e parziali considerazioni alle quali siamo pervenuti. Si tratta di un intervento di carattere metodologico dedicato a tematiche finora studiate nel solo Genovesato, ma che riteniamo potrebbero essere proficuamente estese ad aree contermini.
La presentazione dei campi di indagine è preceduta da una nota sulle fonti utilizzate ed è seguita da una riflessione su alcuni elementi interpretativi che abbiamo trovato utili per la lettura delle comunità rurali.
Per lo studio delle comunità rurali è necessario ricorrere a una pluralità di fonti, spesso disomogenee fra loro -- come l'osservazione diretta e le fonti toponomastiche, per non citare che alcuni esempi. Per la nostra indagine prevalgono le testimonianze orali e le scritture domestiche, ovvero quelle destinate alla lettura esclusivamente interna a un ambito familiare o parentale [Angelini 1994].
Nel caso delle fonti scritte, è piuttosto rilevante osservare se autori e destinatari facciano parte della comunità studiata (questa osservazione potrebbe essere estesa con altrettanta forza alle fonti orali). Esistono infatti profonde differenze tra un modo interno di percepire e descrivere la comunità -- come quello che informa le scritture domestiche -- oppure esterno -- come quello che informa i documenti prodotti dall'amministrazione centrale o dalle sue emanazioni periferiche. Chi comunica all'interno della comunità partecipa a un modo condiviso di chiamare persone e cose del tutto impercettibile al suo esterno: basti pensare alla toponomastica vernacolare [2], spesso inesistente sulle carte topografiche, o alle reti del pettegolezzo.
Raccontare una comunità privilegiando i documenti prodotti al suo interno o, al contrario, quelli prodotti al suo esterno, contribuisce a generare testi distanti, fra loro non riducibili, indipendentemente dall'abilità e dalle scelte retoriche del narratore.
Si tratta di risultati non scontati, considerata la difficoltà di pensare, prima ancora che di trovare, fonti interne alle comunità capaci di restituire una prospettiva specificamente locale.
Desideriamo ancora sottolineare l'elevato valore che attribuiamo alla specificità delle esperienze locali: il caso particolare non è declinazione di un paradigma generale, né eccezione rispetto a una regola comune; al contrario, contribuisce a comporre un racconto che dei casi particolari non è denominatore comune ma somma.
Esiste -- ma sempre più è corretto dire che "esisteva" -- un lessico sonoro prodotto dalle campane della chiesa, la cui estensione descrive i limiti di appartenenza a una comunità locale, ne organizza il tempo, ne dichiara le gerarchie e ne scandisce gli eventi rituali. Come fanno oggi i media, parlava a tutti nel medesimo momento, ma con un linguaggio fortemente localizzato.
Il suono della campana segna l'appartenenza a una comunità, da parte di chi risponde al richiamo, o, in territorio più ampio, a una regione identitaria, da parte di chi ne conosce il significato. Se l'indagine parte da un'affermazione di R. Murray Schafer,
"La campana definisce la comunità in un senso estremamente concreto, poiché la parrocchia è lo spazio acustico delimitato e circoscritto dalla portata del suono della campana." [Murray Schafer 1985. p 82]
il suo punto focale è un villaggio dell'alta val Trebbia, Casoni (in comune di Fontanigorda), ove si sta tracciando l'ambito territoriale entro il quale il suono delle campane descrive legami di appartenenza. Attraverso fonti orali, cronache parrocchiali e anche attraverso il confronto con gli studi di cronisti ed eruditi locali, si vogliono approfondire e definire i seguenti punti:
Con una provvisoria sintesi, potremmo affermare che il suono delle campane delinea l'ambito di uno spazio percettivo [Fileni 1978] vissuto dagli abitanti come un vero e proprio territorio sensoriale da cogliere attraverso l'udito, che sottostà a precisi fenomeni e richiami riconosciuti dai vari appartenenti alla comunità, e contribuisce a definire un paesaggio sonoro.
Partiamo da un'ipotesi di lavoro: la disposizione delle persone negli spazi del sacro e nei rituali collettivi manifesta gerarchie e assetti sociali (conflitti e alleanze); in particolare, la disposizione dei posti in chiesa racconta il modo locale nel quale si configurano le divisioni e gli equilibri che animano la comunità.
Contrariamente alla consuetudine che vuole l'ordine dei posti fondato sulla divisione secondo il genere (le donne a sinistra, gli uomini a destra), si presentano localmente configurazioni del tutto differenti fra loro che talvolta sopravvivono, come fossili sociali, alle ragioni che le hanno determinate.
La ricerca avviata sulle chiese della val Graveglia (nell'entroterra di Chiavari), e nel tempo spostata su tutto l'Appennino genovese, mostra fra i primi risultati una rilevante varietà di disposizioni, di volta in volta dettate dalla differenza fra i quartieri i villaggi, le parentele o le loro segmentazioni, le confraternite.
Ci poniamo l'obiettivo di descrivere tale varietà e sottoporre a verifica l'ipotesi di lavoro che abbiamo assunto; ma puntiamo anche a testare il presupposto adottato da Paul H. Stahl nel corso di un'indagine svolta in Transilvania, secondo il quale esiste una stretta corrispondenza fra la "posizione onorata nella società civile" di un individuo e il diritto di prendere posto vicino a un punto sacro [Stahl 1989]. Occorre valutare, inoltre, quanto un tale genere di comportamento rappresenti una permanenza di medio-lungo periodo e possa così essere assunto come una fonte per la storia locale o, piuttosto, quanto possa adattarsi agilmente ai mutamenti che in progresso di tempo intervengono nell'assetto comunitario.
Si tratta di un'indagine fondata su fonti prevalentemente orali e osservazionali, per la quale tuttavia possono offrire utili testimonianze le scritture domestiche, siano esse inedite, com'è il caso delle scritture della famiglia Garibaldi della val Graveglia [in Angelini 1994], o pubblicate [per un confronto: Gough 1981]. In relazione alle fonti, constatiamo l'esistenza di almeno due punti di criticità: il primo legato alla difficoltà di trovare basisti locali disposti a fornire tutti gli elementi che servono a ricostruire il quadro interpretativo; in secondo luogo, il tradizionale ordine dei posti in chiesa viene progressivamente meno in seguito allo spopolamento dell'entroterra e, allo stesso tempo, al venire meno della società locale e dei suoi assetti tradotti dai comportamenti collettivi.
Il modo locale di organizzare una società per nuclei parentali, domestici o allargati descrive un'anagrafe vernacolare del tutto irriducibile a quella burocratica e ufficiale e racconta una divisione orizzontale della società locale (le segmentazioni interne alla parentela) mutevole e non rigida. La comunità, letta attraverso le sue configurazioni parentali, presenta un progressivo processo di incapsulamento -- parentele che comprendono segmenti e, questi, sottosegmenti; riconoscersi in una parentela o in una delle sue partizioni sembra che passi innanzitutto attraverso la partecipazione a diritti e patrimoni comuni, siano essi materiali o simbolici.
In un recente contributo [Angelini 1997] si pone in relazione la formazione e la permanenza del soprannome familiare con i segmenti di parentela ai quali erano attribuiti, identificando nell'esistenza di diritti comuni il principale fattore coagulante infraparentale.
Il tema, noto agli antropologi, per ciò che riguarda almeno il sistema di soprannominazione familiare è stato esemplificato nella produzione storico-etnografica locale [4], dove, d'altra parte, l'attenzione dei ricercatori si è concentrata sulla sua descrizione piuttosto che sulla sua analisi.
Ciò che, invece, risulta più ampiamente trattato in alcuni contributi dedicati alla val Bormida e all'area brigasca [Balbis s.d.; Massajoli 1989] è il processo che modifica lo status del soprannome familiare quando entra a fare parte del nome anagrafico ufficiale, nella forma del secondo o, in taluni casi, del terzo cognome. Si assiste così a un passaggio fra due ambiti -- quello vernacolare e quello burocratico -- che normalmente non comunicano e sono vicendevolmente irriducibili.
L'indagine mira a rispondere ad alcune questioni, tuttora irrisolte: come e perché avviene il processo di segmentazione della parentela e quanto su di esso incidano le ragioni economiche, patrimoniali e la dislocazione abitativa; se la scomparsa o la trasformazione di un soprannome familiare accompagna regolarmente quella del corrispondente segmento familiare o se, attraverso un meccanismo di inerzia o di fissazione della consuetudine, può sopravviverle. Ma l'indagine mira anche a definire, più compiutamente di quanto fatto sinora, la relazione identitaria che è stata supposta fra l'appartenenza alla parentela e alle sue segmentazioni e il diritto di accesso o di partecipazione a risorse comuni economiche (per es.: terre in regime di comunaglia, prese di acqua, benefici ereditari) e simboliche (per es.: diritti di giuspatronato, accessi a sepolcri comuni, posizione in chiesa o nelle processioni).
Una riflessione: non esistono sistemi di classificazione di per sé veri e indiscutibili se non con riferimento ai criteri convenzionali che li fondano. Gli stessi sistemi popolari di classificazione delle varietà hanno un'efficacia descrittiva diversa, ma al suo interno non meno rigorosa, dal sistema binario introdotto da Linneo: importante è definire, e non confondere, gli strumenti e i livelli di osservazione: il mondo che vediamo con gli occhi è profondamente diverso da quello che possiamo vedere attraverso il microscopio (con il quale si può riconoscere una cellula, ma non un viso) e non per questo la nostra descrizione del mondo sarà meno vera o più illusoria. In altre parole, non è più rigoroso dividere gli animali in "mammiferi", "rettili", "pesci"... di quanto non lo sia dividerli in animali "che camminano", "che volano", "che saltano"... o coperti di "pelo", "piume", "squame".
In realtà le categorie ("mammiferi", "che volano", "coperti di squame") non vivono in natura ma solo nella nostra testa e nella storia del nostro sapere. Scegliere un sistema piuttosto che un altro non dipende tanto dalla sua adattabilità a ciò che percepiamo (è più facile dire di un pipistrello che "vola", piuttosto che "è un mammifero"), ma dalla sua capacità di descriverlo in modo coerente e, se possibile, senza ambiguità; poi esiste anche una storia politica delle classificazioni (si pensi alle razze umane o alla nozione di "terzo mondo"), ma questa è un'altra faccenda.
Queste considerazioni sul lato convenzionale delle gerarchie possono essere estese pressoché a ogni sistema di classificazione: non solo naturalistica, ma pure geografica e anagrafica (in ambito locale -- abbiamo visto -- la gente non si riconosce per nome e cognome, ma attraverso una combinazione complessa e mutevole di soprannomi personali e collettivi). Il sapere condiviso e variabile di luogo in luogo è uno strumento di conoscenza e orientamento efficace quanto il sapere fondato su metodi scientifici, considerati universalmente invariabili.
Per quanto riguarda il riconoscimento delle cultivar ortive, una ricerca di terreno, condotta dal 1997 al 1999 sul patrimonio tradizionale e locale di patata [Angelini 1999], ha mostrato che, per la gente, la distinzione si fonda su un criterio di notorietà, ovvero relativo a un sapere diffuso e condiviso all'interno di un ambito locale, ristretto o esteso come possono essere, per esempio, un nucleo isolato, un villaggio, una parrocchia o una vallata. La notorietà rappresenta un livello di percezione e conoscenza legato alla pubblica voce, al sapere comune, sotto il quale non vi è spazio per alcun'altra distinzione. Un buon esempio per illustrare questo criterio lo possono offrire certi funghi del genere Boletus (i "porcini") che la letteratura micologica suddivide in una sessantina di specie ricondotte, tra la gente, a volte a tre oppure a dieci specie, senza altra distinzione al loro interno. Durante la ricerca di terreno, è risultato che siano stati riconosciuti come un'unica varietà ecotipi o, addirittura, varietà distinte; così come, d'altra parte, tuberi morfologicamente diversi, ma della medesima cultivar, sono stati considerati appartenenti a varietà differenti.
Il tema delle tassonomie vernacolari è già stato oggetto di un breve articolo dedicato al differente modo di nominare i corsi d'acqua risultante dal confronto fra la cartografia commissionata dalle autorità centrali e il modo corrente fra al gente, così come risulta dall'inchiesta sulle fonti orali o, per il passato, come hanno permesso di ricostruire i manoscritti della famiglia Garibaldi in val Graveglia, prodotti fra la fine del secolo XVIII e gli inizi di quello successivo [Angelini 1998]. Laddove la cartografia prevalentemente riconosce una precisa gerarchia dei corsi d'acqua e di questi registra un nome unico, dalla sorgente fino all'immissione in un corso d'acqua maggiore o fino alla foce, la gente della val Graveglia (alla fine del secolo XVIII come oggi) segmenta i corsi d'acqua fra molti nomi, presi dalle terre e dai poderi di volta in volta attraversati.
Nel modo vernacolare di dire le cose e nominare lo spazio non esiste conoscenza astratta e generale, ma materiale e specifica: non ha, cioè, senso chiedere il nome di un intero torrente -- domanda lecita per il cartografo -- perché nessuno potrebbe cadere o pescare nell'intero torrente; ha senso nominare tratti omogenei e coerentemente identificabili di quel torrente, quelli che nel tardo Settecento si chiamano come i rivi affluenti e che, oggi, per gli abitanti della valle, corrispondono ai luoghi attraversati [5].
L'obiettivo di questo specifico intervento di ricerca è, a partire dal confronto con quanto finora è stato pubblicato dalla letteratura antropologica, analizzare come anche sulla Montagna genovese le comunità locali abbiano prodotto una modalità "interna" e particolare per ordinare e dire la realtà.
Casoni torna a essere punto focale per un'indagine dedicata alla mappa dello spazio abitato elaborata dai suoi stessi abitanti. All'interno, per quanto riguardi la percezione dello spazio, il villaggio è organizzato su una pluralità di linee che rinviano all'organizzazione parentale e politica della comunità e che risultano del tutto ignote e non facilmente leggibili al suo esterno.
I dati e le testimonianze finora raccolti permettono di tracciare diversi modi locali di suddividere le parti del villaggio. Tali divisioni riconducono sia a pratiche produttive, sia a rituali collettivi (anche, ma non solo, religiosi).
Emergono così alcuni nodi fondamentali sui quali occorrerà puntare l'attenzione al fine di poter tracciare le differenti "mappe" in cui si configura il territorio del villaggio. La suddivisione del villaggio andrà esaminata tenendo in controluce le motivazioni legate al periodo storico di insediamento, o altri fattori, come quelli che potranno risultare dall'analisi del legame tra nuclei abitativi e segmenti di parentela.
Già abbiamo osservato che la ripartizione consuetudinaria in otto zone -- ciascuna composta da una decina di nuclei abitativi -- scendeva a cinque al momento della raccolta del latte necessario per la produzione del formaggio locale; la ricorrenza del Carnevale divideva, invece, la comunità secondo l'appartenenza a due zone -- le Cadâto e le Cadabasso -- così come la produzione di apparati effimeri per la festività del Corpus Domini. Per quanto risulti dalle prime testimonianze, il senso di appartenenza che legava gli abitanti alle varie zone, cambiava di volta in volta anche in funzione dei contesti produttivi e dell'accesso alle risorse comuni.
Se la composizione e la ricomposizione dello spazio abitato esprimono i movimenti che generano e riproducono la forma della comunità, occorrerà approfondire la funzione di saldatura o sanzione delle differenze svolta dai rituali pubblici itineranti, in particolare dalle processioni, durante le quali temporaneamente si ricompongono le divisioni interne alla comunità e vengono sovvertite le gerarchie tra uomini e donne.
Le tematiche tratteggiate non esauriscono l'ambito della ricerca. La relazione identitaria con lo spazio abitato, i modi correnti di circoscriverne i confini, la configurazione della comunità locale e i diversi linguaggi che al suo interno veicolano la comunicazione pubblica, viene approfondita anche su nuovi e, in parte, inediti campi di indagine. Uno fra questi riguarda il modo con il quale le produzioni del territorio contribuiscono a conformare lo spazio e la comunità fino a decretarne, con la propria scomparsa, una radicale trasformazione, se non il completo degrado.
Ci sono prodotti che hanno un posto di primo piano nell'economia o nella dieta locale, fino a influenzare l'immaginario delle comunità, informandone la percezione del paesaggio, la toponomastica, l'aneddotica, la narrativa. La persistenza di alcune colture e di alcuni prodotti, il loro potenziamento o la loro scomparsa hanno ripercussioni profonde sulla sopravvivenza morale di una comunità, al punto che, in certi casi, può apparire legittimo supporre che alla fine di una coltura corrisponda tout-court la fine di una cultura.
Con questa prospettiva stiamo raccogliendo informazioni su tre esempi, rispettivamente riguardanti: il modo con il quale la raccolta e la lavorazione del latte in alta val Trebbia riorganizza il sistema di alleanze interno alla comunità locale; le conseguenze di carattere identitario risultanti dal progressivo espianto di peri storici della varietà madernassa nel Roero; il legame fra risorse e saperi locali e l'elevata variabilità delle ricette inerenti a un solo alimento nell'entroterra del Tigullio.
Abbiamo intravisto, attraverso i diversi spunti appena enunciati, la possibilità di definire e approfondire un modello interpretativo, secondo il quale la configurazione di una comunità rurale, i modi con i quali percorre il tempo e costruisce lo spazio intorno a sé, così come le dinamiche attraverso le quali si intessono le relazioni che la animano, si prestano alla scrittura di molti racconti, fra loro differenti per la scelta delle fonti, per i criteri che sostengono la loro lettura e la scelta delle rilevanze, per la loro interpretazione e la loro restituzione. In particolare, la descrizione dell'orizzonte sonoro narrato dal suono delle campane, conduce a una riflessione sulla produzione locale di una concezione cosmologica del tempo. La ricorrenza ciclica che scandisce e organizza i momenti della vita, l'eterno ritorno che diventa iterazione dell'esistenza, sono fissati attraverso i rituali della comunità: quelli legati al quotidiano sono scanditi dal ciclo delle ore, quelli stagionali o religiosi dal ciclo del calendario.
I giorni del calendario adempiono alla funzione di scaffali e scansie, dove riporre la memoria con la certezza di ritrovarla al ripetersi della data. Mentre nello spazio è necessaria una visita per riappropriarsi del conosciuto e aggiungere il nuovo, il tempo riporta spontaneamente la memoria quando la ruota torna nel punto dove era stata lasciata. [Lisi 1987. p 31]
La costruzione dello spazio territoriale abitato dalla comunità diventa deposito di segni che riconducono a pratiche collettive identitarie. L'organizzazione delle relazioni sociali permette di tracciare una mappa dello sfruttamento delle risorse, dei ruoli distintivi e delle gerarchie interne.
I tre aspetti che stiamo mettendo a fuoco -- ritmo del tempo, costruzione dello spazio e dinamiche di relazione -- sono gli indicatori di isotopie che tessono la configurazione della comunità delineando un complesso di segni sensibili, nel paesaggio visibile e nello spazio acustico, ma anche di realtà invisibili riconducibili alla forma della comunità stessa [Gambino 1994. p 145].
1: La nozione di Montagna genovese rinvia genericamente alle aree interne della provincia di Genova e alla fascia territoriale immediatamente circostante, relativamente omogenea a tali aree per ambiente e cultura.
2: Sull'uso di vernacolare per definire le relazioni in àmbito domestico, cfr. Illich 1984 p 51.
3: Quando gli uomini del Prato di Póntori (nell'entroterra di Chiavari) nel 1680 chiedono il distacco dalla parrocchia di San Biagio di Chiesanuova, tra le diverse ragioni dichiarano "che per essere lontani dalla loro chiesa parrocchiale di S. Biaggio di Garibaldo non sentono mai suonare le campane" / notaio Antonio Podestà : 16 giugno 1680 = Archivio notarile di Chiavari. E.73.1.
4: Per il caso ligure, fra altri si vedano: Calvini 1981 p 48; Plomteux 1981 p 45; Massajoli 1984.
5: Sul tema si vedano anche le osservazione di Giorgio Marrapodi, in uno studio dedicato al confronto fra il modo popolare e quello ufficiale di nominare il corsi d'acqua e i rilievi montani [Marrapodi 2000].
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Massimo Angelini con Rossana Monti
pubblicato anche in Miscellanea. 2001. p 133-144
-- Comunità montana Alta val Bormida : Millesimo (SV)
Luoghi, linguaggi e forma della comunità (Dove comincia l'Appennino) / redazione ; © autori -- <https://www.appennino4p.it/luoghi.htm> : 2005.11-
