Qu'est-on venu faire ici? Dans quel espoir? À quel fin?
[C. Lévi-Strauss, Tristes tropiques]
Se vale in generale il concetto che i luoghi che oggi frequentiamo sono fondati in coscienza sul venir meno di un maggior grado di pienezza e ragion d'essere storica, antropologica, naturalistica; e se è vero in senso generale che il nostro rapportarci con tali luoghi è oramai privo di immediatezza, che non è più una realtà vivente nella storia contemporanea quella che andiamo a cercare, vuoi con occhi di studioso vuoi di semplice turista (ma non è semplice, in sé, questo essere turisti), ma è una rappresentazione letteraria, un'archeologia che si allarga dal più remoto passato preistorico e protostorico fino ai decenni a noi di poco anteriori, dell'ultima, che già non è più ultima, frattura antropologica e identitaria; se, con gli occhi avidi di una verità che in coscienza sappiamo caricaturale, cerchiamo il centro storico, l'antichità, il rudere (non più quello romantico, che riverberava il suo senso, per quelli, in un presente ancora consustanziale all'antico e quindi aperto a una attiva e creativa nostalgia), cerchiamo vecchi uomini depositari di memorie e saggezze illetterate, cerchiamo un nocciolo di realtà archetipica tra le confuse e spesse coltri di finzione mediatica, istituzionale, turistico-didattica; se questo è vero, in senso generale, quanto più è vero tra queste confuse trame di consunta pietra che tanto ancora pulsano della loro originaria ragion d'essere, tanto che più forte s'avverte la nausea d'essere tutti noi partecipi del tempo della finzione, dello spettacolo sempre d'altri luoghi e d'altri tempi, mentre giace il presente nei suoi distinti e allucinanti confini di un tempo che non è tempo, ma produzione, rappresentazione, mercificazione di tempo.
Quali espropriazioni di senso ha subito questo luogo e oggi pulsano e ne determinano la nostra percezione? È consentito visitare Matera e la Lucania senza aver letto Levi e De Martino, senza almeno aver sentito parlare di Rocco Scotellaro? È più grave il fatto di farne a meno per ignoranza o ancora più grave che diventi così difficile, dopo Levi, De Martino e Scotellaro, avvicinarsi a questi luoghi per quello che sono stati al di fuori delle rappresentazioni lasciateci dai tre grandi intellettuali? E se il brano di Levi accompagna il gadget turistico, non entra forse così a far parte di quella grande rappresentazione-mistificazione che toglie senso e realtà al luogo, ne fa relitto non già folclorico (nel senso — discutibile — demartiniano), ma storico-esistenziale, culmine di un processo di destituzione di realtà che ha le sue radici o i suoi pretesti ideologici primi proprio nelle pagine del capolavoro leviano, al pari che nelle riflessioni storicistiche di De Martino.
Levi fu scrittore dalla spiccata vena etnologica, la sua comprensione del mondo contadino lucano reca un'impronta che lo accomuna alla ricerca dello studioso napoletano il quale, in Furore, simbolo, valore indica proprio in quel testo il cominciamento di una grande corrente di studi meridionalistici contesi tra letteratura, etnologia, impegno politico-sociale.
La riflessione di Levi si differenzia da quella dell'etnologo napoletano, in primo luogo, per quella sua visione del mondo contadino lucano (ma sarà poi estesa ad altre regioni meridionali, come la Sardegna di Tutto il miele è finito) che appare relegato in una dimensione culturale (o forse diremmo meglio extra- o pre-culturale) al di fuori della storia, là dove De Martino imposta la sua ricerca proprio sul fulcro di una definizione storica della realtà antropologica del mondo contadino, sulla scia di Croce, ma contro Croce, anteponendo cioé Storia a Spirito e per questo incorrendo nell'aspra critica del filosofo idealista, presagente, con tutta probabilità, il prossimo avvicinarsi del pensiero demartiniano alla lezione marxiana.
De Martino collocò il Sud contadino nel suo tempo, peculiare, ma difettoso, postulando il primato, per quello e per ogni altra cultura primitiva, del modello culturale dell'Occidente industrializzato, oppure relegandolo nella dimensione di un riscatto sociale, politico, morale, confacente a valori ad esso esterni.
Levi e De Martino, l'uno e l'altro, pur nelle grandi differenze delle rispettive visioni, ne colsero solo il difettoso, quanto doveva essere superato. Non riuscirono a percepirne valori intrinseci, già in atto, che potessero costituire i germi di un modello di sviluppo diverso da quello che andava producendosi in quegli anni, modello che, tra non molto, avrebbe trovato in Pasolini il suo critico radicale come pure l'assertore dei valori di un proletariato e sottoproletariato colto nel declinare della ruralità e/o nella commistione di quella con un'urbanità periferica allora nascente, ma comunque non più percepito come difetto della Storia, ma come grembo di autonomia sociale e culturale, ultimo baluardo all'omologazione del mondo post-moderno.
Nel suo Cristo si è fermato a Eboli, Levi parla di Matera in due passaggi, il primo dei quali riferisce il racconto della sorella, transitata dalla città dei Sassi durante il viaggio per recare visita al fratello. Quelle pagine preludono al grido istituzionale dello stalinista Togliatti ("Matera vergogna nazionale") al quale fece seguito — è storia nota — la decisione di De Gasperi di evacuare i Sassi e trasferirne la popolazione in edifici costruiti secondo i criteri di un'edilizia di qualità, e tali sono ancora oggi considerati. C'è molta ideologia, molta politica e molta economia, ovviamente, in tutta la vicenda. E c'è anche molta etnologia, anche, e forse soprattutto, in senso difettoso, ovvero molti limiti etnologici che sono i confini che ne delimitano il pensiero dell'epoca.
Se fin troppo evidente è il sospetto di elitarismo che caratterizza il pensiero dell'intellettuale torinese Levi, è quanto meno singolare che nella sua opera più nota manchi ogni accenno a quel mondo contadino che invece era ancora maggioritario intorno a lui, negli anni del confino come in quelli della scrittura del libro, nelle vicine Alpi e nei non così distanti Appennini della piccola proprietà, ma anche, se pur in forme diverse, nelle pianure agricole della fittavolanza e della mezzadria. Non è in qualche modo significativa questa omissione, come se il nascere di una coscienza demologica potesse e dovesse per Levi fondarsi solamente mettendo tra parentesi il mondo contadino della prossimità, e perché questo? Forse per dare risalto ad un esotico che serviva da fondamento concettuale o fantastico alla costruzione di quella sua rappresentazione-visione del mondo contadino lucano e che Levi non si stancò di cercare in altri altrove, la vicina Sardegna di Tutto il miele è finito, la lontanissima Russia di Il futuro ha un cuore antico e ancora la Cina e l'India dei reportage per la Stampa?
Lo sdegno di Togliatti per la miseria contadina dei Sassi di Matera non nasce dalla semplice constatazione delle condizioni di vita di un sottoproletariato rurale escluso, per definizione dottrinale, dalle magnifiche sorti del progetto marxista, ma soprattutto dall'applicazione ideologica dei modelli culturali (e soprattutto economici) della grande patria sovietica proiettata verso l'industrializzazione attraverso i piani quinquennali del secondo Dopoguerra, ma senza che si fosse spenta la nefasta spinta ideale della NEP e della forzata collettivizzazione delle terre, con la deportazione e lo sterminio dei kulaki perpetrato da Stalin.
E se, solo cinque anni dopo, il grido di sdegno del leader comunista si tradusse, per tramite della controparte politica rappresentata da Alcide De Gasperi, nella scelta politica di evacuare i Sassi e costruire nuovi quartieri-modello per la popolazione che ne abitava le case-grotta, questa concordanza di vedute e strategie si basava su qualcosa di anteriore alle ideologie e ai valori contrapposti, di più profondamente radicato e destinato a perdurare ben oltre l'eclissarsi degli universi politici e culturali che allora si fronteggiavano (comunismo e capitalismo, Oriente e Occidente), ma che avrebbero ben presto trovato altri comuni terreni di realizzazione dei loro disegni di potere e egemonia, al di là anche delle migliori e più sincere intenzioni degli statisti che ne furono, all'epoca, gli alfieri.
In quegli anni, i Sassi ancora non lasciavano baluginare prospettive di valorizzazione turistico-culturale (concetto ancora lungi da venire, anche se Matera era menzionata, come apprendiamo dal racconto della sorella di Carlo Levi, nelle guide turistiche dell'epoca), ma altro non erano che emblema di un mondo contadino negato alla storia e ai suoi valori positivi. Il mondo politico e culturale egemone, quale ne fosse il segno ideologico, concordava nel negare al mondo contadino una compiutezza di identità e di destino storico, nell'attribuirgli invece un difetto di presenza, che avrebbe potuto riscattarsi solo attraverso le forme dell'emancipazione sociale ed economica affidata, per gli uni, al socialismo e ai suoi modelli internazionalisti, per gli altri, alla integrazione negli standard socio-economici della società borghese, capitalista ed industriale. Pur da considerarsi su di un piano creativo e letterario, la visione di Levi (nella frase che riportiamo poco sotto), nel suo escludere dalla Storia il mondo contadino lucano, aderisce o si approssima alla categoria concettuale e metodologica più emblematica dei limiti di disciplina dell'etnologia, vale a dire quella di uno strutturalismo (inteso in senso generale) che ignora le trasformazioni della storia, relegando le società tradizionali (extra-europee, primitive, selvagge, contadine) in un eterno immutato e immutabile passato. Condannati all'assenza di statuto storico, relegati nell'immobilità di un tempo sottratto al divenire progressivo, i mondi contadini che l'intellettuale piemontese scopriva solo all'interno di una sua personale estraniazione politico-esistenziale (quella che, tra l'altro, aveva messo tra parentesi la realtà antropologica del mondo contadino a lui più prossimo) erano, nella sua visione, sottratti, addirittura, al nesso della causa-effetto e dominati da un pensiero magico onnipervasivo. Come, su tale terreno, fondare un possibile riscatto di questo mondo, una volta che se ne fosse postulata l'assenza di ogni possibile sua interazione con il fare razionale? Infatti, il fare politico colse il messaggio leviano, nel frattempo assunto a fama mondiale, e lo tradusse nella forma banalizzante che gli è propria, decretando l'impossibilità di un recupero delle funzioni sociali, economiche e abitative delle case-grotte di Matera, e avviando il trasferimento dei loro abitanti in quartieri improntati ai valori — va detto — della più avanzata edilizia popolare del tempo (l'orrore palazzinaro degli anni Sessanta-Settanta era ancora da venire).
La realtà extrastorica dell'oscuro mondo magico dei contadini materani fu così storicizzata d'imperio, con un atto di forza dissimulato e circonfuso dall'aura del progresso e dello sviluppo necessari. Le case-grotta vennero acquisite dallo stato in cambio di abitazioni nuove; difficile pretendere di più dalla nascente democrazia post-bellica e dalla consustanziale pianificazione edilizia che tutto avrebbe travolto, nei decenni a venire, paesaggi e culture locali, in un vasto e totalizzante progetto politico-economico che avrebbe trovato — come già accennato e come vedremo più oltre — in Pasolini lo svelatore delle sue dinamiche, il critico di una società non più concettualmente relegata nei distanti margini del mondo magico, ma presente in storia attuale in quanto soggetto mutante e svanente nei suoi caratteri ritrovati positivi, perché piuttosto propri di una cultura altra e alternativa che non di una non-cultura subalterna e irrisolta.
Questa visione della storia affondava le sue radici, in ultima analisi, nell'idealismo hegeliano e nella sua dialettica volta ad una sintesi che è superamento spirituale di un passato sostanziato e determinato da valori e significati ideologici e filosofici; tale visione storica, passata al vaglio della concezione braudeliana della lunga durata, mostrerebbe come il tempo apparentemente immobile del mondo contadino non sia affatto fuori dalla storia (e questa espressione si rivelerebbe in tutta la sua natura squisitamente suggestiva e letteraria), ma sostanziato di una propria temporalità resistente all'evento in maniera peculiare; un tempo soggiacente, con le sue strutture antropologiche profonde, alla diversa durata storica di sistemi politici, sociali, economici e culturali come il feudalesimo, la monarchia o la democrazia borghese, il centralismo democratico, l'avvento della tecnica, la globalizzazione, la società dello spettacolo, il consumismo e così via. Al pari delle strutture apparentemente immobili della società contadina, la mentalità (o meglio: le mentalità) ad esse corrispondenti ricadono, nelle pagine di Levi, in quella sfera della non-storia e dell'immutabilità per il fatto di non essere riconducibili alle categorie di interpretazione della realtà applicate alla storia dei centri di potere e di egemonia politica, economica, sociale, tecnologica, e che da questi stessi centri scaturiscono. Ma i contadini lucani non vivevano in tali condizioni di miseria per un destino storico, un fatalismo metafisico che conservava in vita strutture sociali e mentalità superate dalla storia o addirittura che mai erano pienamente appartenute al suo fluire e ai suoi significati spirituali; alle radici di tali condizioni vi erano cause contingenti, cioè pienamente storiche, alle quali il Levi fa riferimento talvolta nella sua opera senza avvertire la contraddizione fra questo approccio e certe affermazioni assolute che invece sembrano voler relegare il mondo contadino lucano al di fuori di ogni realtà riconducibile alle categorie del politico, del sociale, del razionale.
"Cristo non è mai arrivato qui, né vi è arrivato il tempo, né l'anima individuale, né la speranza, né il legame tra le cause e gli effetti, la ragione e la Storia": una frase come quella testé citata non è il miglior fondamento, la miglior giustificazione per quella risposta che lo stato post-bellico diede a quel grido di denuncia nel quale si saldavano due ideologie e due modelli di sviluppo economico che ancora apparivano diversi e alternativi? Quella "vergogna nazionale" preludeva a ben altra vergogna, e oggi mi pare possa essere letta come un modello di quanto, in mille altre realtà, avvenne al mondo contadino del Dopoguerra. I contadini lucani non potevano certo continuare a vivere in simili condizioni di disagio e insalubrità, e le tecnologie dell'epoca non consentivano, forse, di trasformare le case-grotte dove abitavano in abitazioni più vivibili (anche se parte di quelle furono dichiarate recuperabili), ma il loro trasferimento nelle nuove unità abitative avvenne senza alcuna attenzione alla conservazione di una cultura sociale (quella del vicinato, ad esempio) che perché mai avrebbe dovuto essere presa in considerazione visto che già si erano poste le basi concettuali per la sua negazione, relegandola in un universo magico e a-storico? Il pensiero magico sovverte, esaspera o moltiplica indefinitamente la consequenzialità di causa-effetto, la costringe all'interno di schemi irrazionali; Frazer, agli albori dell'etnologia, ci ha spiegato le dinamiche della magia simpatica, omeopatica o contagiosa. Come sarebbe stato possibile (e l'interrogativo ora riguarda tutto il vasto e complesso mondo contadino ancora ben vivo in quegli anni), sulle basi di un fondamentale misconoscimento di una realtà storica e razionale del mondo contadino, pensare strategie di trasformazione di tale mondo che intervenissero sulle sue peculiarità culturali, sui suoi valori, visto che questi erano in partenza negati e soprattutto misconosciute — se non come manifestazioni di una identica irrazionalità — erano le forme di organizzazione sociale, rituale e conviviale che il mondo contadino ovunque produceva, e anche nella Lucania misteriosa di Levi e De Martino? Non fu questo un formidabile strumento che la letteratura etnologica (all'interno della quale si colloca l'opera di Levi a fianco e anteriormente a quella di De Martino) offrì alla politica e all'economia dell'industrializzazione, dell'accentramento burocratico e statale, delle grandi lobby di potere? La Matera conosciuta da Levi era il risultato, ben documentato storicamente, del declino urbanistico, sociale ed economico di una realtà ben diversa, in termini di qualità delle condizioni di vita dei suoi abitanti e di valore. Fino alla fine del Settecento la storia dei Sassi di Matera è una storia di integrazione di successo dell'uomo con il suo ambiente naturale e abitativo. La situazione con cui Levi entrò in contatto era il risultato di un processo che si compì nei due secoli successivi quando l'intero complesso dei Sassi vide un degradarsi drammatico delle condizioni sociali, con una popolazione che crebbe oltre i 15.000 abitanti, la conseguente frantumazione della tradizionale struttura sociale dei vicinati, con l'adibimento ad abitazioni di cisterne e depositi, e quindi un congestionamento dello spazio abitativo ed un conseguente degrado delle condizioni igienico-sanitarie. Tutto questo è Storia, ma di tutto questo non vi è cenno nell'opera di Levi, né mi risulta che negli anni successivi, alla deprecazione per le condizioni di degrado dei Sassi si sia mai aggiunta una riflessione sulle cause storiche che andasse al di là degli interessi degli specialisti. La Matera "vergogna nazionale" funzionava così, nella sua asserita extra-storicità, emblema funzionale, alla luce dei decenni a venire, della ben più grande vergogna che fu lo sterminio socio-culturale e paesaggistico-ambientale del mondo contadino su tutto il territorio nazionale.
Se il mondo contadino lucano è il mondo contadino di tutta Italia (ma, in termini essenziali, possiamo dire di tutto il mondo), e così è, sostanzialmente, anche se la Storia, essendo invece in esso ben presente, ha anche plasmato differenze che spesso sfuggono agli approcci etnologici sempre alla ricerca dei tratti comuni piuttosto che delle diversità; se il mondo contadino, dunque, nel suo insieme, è quella confusa realtà irriducibile alle categorie della Storia, ovvero alla storia delle élites e dei centri di potere, allora i tempi erano davvero maturi perché si ponesse in atto la grande vergogna (non nazionale, ahimè, ma globale) della sua eliminazione reale dall'orizzonte della Storia, l'assorbimento delle sue enormi energie lavorative all'interno dei nuovi settori industriali e delle sue enormi, millenarie, energie creative e culturali all'interno dell'industria dello spettacolo, con il folklore e la canzonetta che costruirono il proprio impero economico parassitando le millenarie melodie delle tradizioni contadine, banalizzandole e stravolgendole per assecondare/creare il nuovo gusto del cittadino spettatore/consumatore.
Non sarà, però, un disincantamento del mondo quello che avrà luogo nei confronti della mentalità magica contadina (mentalità che sapeva anche essere progettuale e organizzativa in forme razionali, come si scoprirà quando la ricerca etnologica e antropologica si volgerà anche ai temi dell'organizzazione sociale delle comunità contadine), ma piuttosto un diverso incantamento, all'interno del quale l'uomo — lungi dall'essere quell'individuo weberiano che costruisce consapevolmente il suo destino essendo venuta meno la credenza nella propria capacità di condizionare magicamente le forze del soprannaturale o del divino — si declinerà a nuove forme di incantamento (ben oltre la mera incapacità di liberarsi degli "impacci mitico-religiosi" che De Martino attribuiva alla modernità), all'interno delle quali sarà sempre più passivo: quelle dello spettacolo e del consumo compulsivo, fino all'attuale, o forse già superato, essere consumato: "Consumiamo ogni giorno senza pensare, senza accorgerci che il consumo sta consumando noi e la sostanza del nostro desiderio. È una guerra silenziosa e la stiamo perdendo" (Zygmunt Bauman, Consumo dunque sono, 2009).
La politica modernista e sviluppista del Dopoguerra non avrebbe certo avuto bisogno di attingere argomenti giustificativi dal pensiero letterario-etnologico, ma resta il fatto che all'interno della riflessione di questo non si pose — per quanto ne so — un'istanza critica o dubitativa nei confronti della politica di trasferimento degli abitanti di Matera dai loro contesti abitativi alle nuove abitazioni; al contrario, il tema del riscatto sociale connesso al rinnovamento delle condizioni abitative giudicate irrecuperabili (va detto che per un certo numero di abitazioni in condizioni adeguate vennero invece progettati interventi di recupero, non siamo certo di fronte a un piano applicato al di fuori di criteri sociologici e umanitari), tema nel quale si saldavano le istanze del mondo comunista e del cattolicesimo sociale, spicca come il grande motore ideale dell'intera operazione che andava ad inserirsi nella politica di edilizia popolare di Fanfani che, con le sue ombre, risulta oggi, al raffronto con le successive scellerate scelte edilizie, quasi esempio di virtù e lungimiranza.
Si è già osservato come lo scrittore piemontese non avesse sentito il bisogno di porre a confronto il mondo contadino della Lucania con quello (così distante, poi?) delle terre a lui più vicine: le Langhe di Pavese, ad esempio, il quale diversamente elaborò la destituzione storico-culturale dei paesi a lui più prossimi a favore di una mitologizzazione che ebbe il suo apice nei Dialoghi con Leucò (si dice e si ripete che Dialoghi con Leucò sia stato "il libro più caro a Pavese", Roberto Cantini, in C. Pavese, Dialoghi con Leucò, Milano 1978, p. 23). Il Cristo... di Carlo Levi si può agevolmente e proficuamente porre a confronto con Il carcere di Cesare Pavese.
Il soggetto è lo stesso, il confino dello scrittore in terra di Meridione, il calabro Brancaleone, ma Pavese colloca la narrazione della sua esperienza autobiografica su di un piano diverso, conformemente a quell'estraneamento a lui peculiare (e in particolare modo, forse, in quegli anni) dalla vicenda politica contemporanea, ma anche, e sopratutto, a un atteggiamento intellettuale verso i temi sociologici e etnologici trasvalutante nel senso della narrazione di una propria intima vicenda esistenziale; atteggiamento che traspone il racconto dell'esperienza del confinato Stefano (alter ego dello stesso Pavese) su di un piano filosofico-esistenziale, dove la realtà sociale e naturale del mondo d'intorno è principalmente, o quasi esclusivamente, codice di indagine e descrizione dell'interiorità del protagonista, che è a sua volta introiezione delle dimensioni di occlusione, raccoglimento, angoscia, del carcere esistenziale che è, in fine, riflesso ultimo della vita stessa.
Con Nuto Revelli (1919) siamo a una sorta di rovesciamento di prospettiva critica. Finalmente, il progresso viene assunto sotto il segno di una critica che forse poteva maturare solo dopo l'orgiastico sviluppo industrial-spettacolare dei Sessanta. A quel tempo Revelli fa riferimento quando affronta la materia del mondo contadino, finalmente ponendo al centro della sua ricerca le parole dei suoi protagonisti autentici, riprodotte con attenzione di fedeltà, in un atto di umiltà intellettuale foriero di potenza innovativa, che risultò determinante nella fondazione di un nuovo corso degli studi demoantropologici. Se per Levi e De Martino il mondo contadino era oscura arcaicità semi-mitologica da emancipare dai propri vincoli di arretratezza, da riportare nella Storia, per il primo, oppure in una più compiuta Storia, per il secondo, per Revelli esso diviene vittima non più delle zavorre dell'arcaico, ma della dissennatezza politico-speculativa del presente, di una contemporaneità che assume quel mondo a materia svilita della propria affermazione.
In questo modo, Revelli preannuncia la critica del modello di sviluppo capitalista, borghese e neo-liberista (ma in senso più ampio sviluppista) allontanandosi da Levi e De Martino. E preannuncia anche, o quanto meno propizia, un ulteriore quesito: se ad essere fuori dalla storia non sia invece il nostro tempo. E se ciò non sia avvenuto al termine di un processo iniziato proprio allora, con un progressivo depauperamento di senso del reale, delle immediate relazioni tra l'uomo e l'uomo, tra l'uomo e i suoi bisogni, tra l'uomo e l'ambiente naturale, con una progressiva e inesorabile corrosione di uno status antropologico irriflesso, primario, a fronte dell'avanzare inesorabile dei moduli della rappresentazione spettacolistica e consumistica, dei bisogni superflui e indotti, dell'eccesso di oggetti, di parole e immagini, infine cresciuti a tal punto dal farsi sistema a sé stante, in sé racchiuso, sistema di immagini e oggetti riprodotti a dismisura, per infinite volte, incorruttibili (e che ancora più effimeri e intangibili diverrano nel mondo virtuale che era ancora da venire, ma che forse già stava in quel terreno radicandosi) e quindi condannati a una perennità autoreferenziale che colma ogni più sottile interstizio di autonomo divenire del reale, quindi di Storia.
La ricerca di Revelli sul mondo contadino a lui contemporaneo (ma certamente nella consapevolezza dell'essere quello residuo di epoche sprofondate in un passato, che piano assumeva i colori del mito, dalla incommensurabile forza di mutamenti di rapidità impressionante) affonda le sue radici nell'esperienza della guerra, la Guerra dei poveri, quella raccontata nel libro che questo titolo reca. È un'opera di cruda immediatezza, scevra d'ogni mediazione letteraria e stilistica, possente per questa vividezza che le deriva dall'essere scabra materia di eventi, narrazione indifferente a letterarie cure, ma non perciò priva di letterario valore.
La ritirata di Russia, poi la Resistenza, narrata da un uomo che non mostra preoccupazione nel mostrarsi soldato fino al midollo, nel rivelarsi nell'atto di uccidere o di condannare a morte per causa ritenuta giusta. La "guerra giusta" di Revelli è una guerra alla guerra, certamente, a chi l'ha voluta e imposta con l'inganno e la viltà (pesante l'orgogliosa rivendicazione guerresca di chi faceva il suo dovere combattendo contrapposto agli imboscati che vivevano alle spalle di questi), ma sempre una guerra è, ed è vissuta nel corpo e nella morale come ineluttabile e imprescindibile necessità di giustizia.
Così, quel mondo contadino interrogato da Revelli è forse in primo luogo il mondo sopravvissuto a quella guerra e all'altra che la precedette ad essa avvinta per tramite di feroci nessi di causalità. Il mondo dei vinti e L'anello forte, le due raccolte di testimonianze di contadini piemontesi, escono l'una nel 1977 l'altra nel 1985, a una distanza di oltre dieci e vent'anni dalle prime opere di carattere bellico. Nel periodo che si frappone tra i due filoni delle opere revelliane si compie quel processo che, nell'elaborazione dell'autore, e nelle analisi a venire di molti, andrà a collocare il mondo contadino nella posizione di vittima non più di un oscuro passato antistorico o extra-storico, un passato arcaico che non vuole passare, ma di un presente e di un avvenire che di quel passato cominciavano a svelare il ruolo di carnefici, ostili nei confronti dei valori da quello veicolati, infine riconosciuti in quanto tali, proprio (e forse solamente) nell'evidenza creata dal contrasto con la brutalità del moderno mondo borghese e industriale. Una nuova opzione critica, che diverrà imprescindibile e forse collocherà in una posizione subalterna la visione di Levi e De Martino (sono mai stati indagati i nessi tra le due posizioni?).
In questo senso l'opera di Revelli getta le basi per una riflessione (forse mai svolta in maniera esaustiva) sul rapporto intercorrente tra quella guerra di genti contadine che la videro improvvisa precipitare tra le trame consuete e secolari della loro arcaica quotidianità e quanto da lì a poco si sarebbe concretizzato nelle forme di una diversa, ma ancora più esiziale conflittualità, un attacco sferrato a quel perdurante passato dal presente dei nuovi interessi economici, dei nuovi modelli culturali, di una nuova storia.
La critica del Revelli de Il mondo dei vinti al modello di sviluppo dei decenni successivi al secondo Dopoguerra è contemporanea a quella che, con maggior complessità interpretativa, andava elaborando Pier Paolo Pasolini, anche se l'interesse di quest'ultimo non sembrerebbe tanto rivolto al mondo contadino in quanto tale (ovvero come civiltà dotata di una propria autonomia di caratteri), ma alla realtà del sottoproletariato pre-moderno, pre-industriale e soprattutto pre-borghese. Nel giudizio di Pasolini su Pavese (udibile in una sequenza, ora rinvenibile in rete, ma mai inserita nel documentario di Franco Contini su Pavese per il suo carattere di stroncatura) il friulano definisce il piemontese "scrittore mediocre" premettendo di averlo molto letto in gioventù (Pavese è nato nel 1908 come De Martino, Levi nel 1902, Pasolini nel 1922). Questo giudizio è così sorprendente (se non sconvolgente) che difficilmente si riesce a collocarlo nel dominio della critica letteraria; in esso sembra piuttosto potersi leggere un'esigenza di superamento di quel destino, comune al piemontese e al friulano, di fronteggiare un mondo contadino nel quale entrambi gli autori affondano e non affondano le loro radici; voglio dire che per entrambi si può parlare di un mancato radicamento, diversamente sofferto dai due e diversamente elaborato. Questo vale, in maniera diversa, per quasi tutti gli autori che abbiamo scomodato in queste note, e per molti altri che hanno affrontato identici temi in maniera diversa. C'è infatti una contraddizione nodale, in quel misurarsi intellettualmente con il mondo contadino senza realmente appartenervi per estrazione sociale e quindi mentalità e formazione culturale, ma trovandosi in una prossimità così cogente da rendere ineludibile il confronto e l'elaborazione delle problematiche da esso suscitate, ed esasperante, forse fatale, la tensione psicologica che ne scaturisce.
Sui due percorsi, in particolare, quello di Pavese e quello di Pasolini, grava naturalmente, a posteriori, il tragico epilogo di vita, chissà se esso pure, in qualche misura, da porsi in relazione con l'agone che l'uno e l'altro, attraverso l'intera loro vita e opera letteraria e culturale, hanno sostenuto con quella materia forse oscura, forse mai veramente tematizzata, forse piuttosto elusa per trarne vie di ricerca che la trascendessero, che divergessero da quel radicamento ancestrale, al tempo stesso profondo e mancato, così prossimo a natura da divenire fardello greve, irredimibile, per ogni atto di cultura e per ogni presentabilità di quello nella sfera del mondo intellettuale.
È interessante, credo, osservare come il giudizio di Pasolini verta sull'opera letteraria di Pavese, ma non apporti motivazioni di natura corrispondente, piuttosto e davvero mediocremente notando — come se la cosa avesse una qualche rilevanza — il carattere modaiolo del successo di Pavese presso i salotti letterari della borghesia del Dopoguerra, ignorando del tutto l'enorme e sofferta ricerca che traspare dalla scrittura pavesiana (forse con il suo culmine in certe pagine dei Racconti) quasi questa confliggesse con quella che il friulano stava intraprendendo forgiando la materia linguistica delle periferie romane. Il sospetto è dunque che il giudizio letterario celi piuttosto un tentativo di prendere le distanze dal rapporto che Pavese intratteneva con il mondo contadino, un rapporto che, muovendo da assunti radicalmente pessimistici, ne proiettava la drammaticità esistenziale nella sfera primordiale (forse archetipica) della mitologia (con i Dialoghi con Leucò, prima di tutto, la lettura dei quali getta una luce diversa sugli altri testi pavesiani); operava così, Pavese, una sua personale rimozione di quell'incombente presenza culturale, millenaria, radicale, germinale e a lui così essenziale da desiderarne fortemente la riduzione alla sfera del mitologico e dell'ancestrale, un po' come — ma diversamente — aveva fatto Carlo Levi in anni non così distanti? Nel prendere le distanze da quell'operazione pavesiana, Pasolini cercava respiro intellettuale per costruire il suo mondo non più contadino, non più di pienezza di status culturale, ma liminale: il sottoproletariato della periferia romana degli anni Cinquanta, con le sue invenzioni linguistiche impossibili già poco più di un decennio dopo, secondo lo stesso Pasolini. Un mondo che già aveva fagocitato le forme esistenziali del mondo contadino, ma le aveva rielaborate in una nuova autonomia culturale e creativa rispetto alla quale, nei decenni successivi, Pasolini avrebbe denunciato il depauparamento culturale dovuto all'omologazione industriale e borghese.
Mi sembra a questo punto lecito ipotizzare che Levi, Pavese, Pasolini, tutti e tre in maniera diversa costruirono il loro percorso letterario fondandolo su di un'operazione complessa e composita, che potremmo definire ricorrendo a una varia terminologia: rimozione, deviazione, distacco, messa tra parentesi ecc. Identico l'oggetto di tale operazione: il mondo contadino a loro più prossimo, ma, in senso più ampio e profondo, il mondo contadino tout court. Levi ignorò per tutto l'arco della sua ricerca letteraria il mondo contadino piemontese, ovvero quello a lui più vicino; ignorò, in un senso più radicale, la prossimità, per concepire un oggetto letterario-antropologico che doveva essere sostanziato di esoticità, collocarsi nella sfera di senso del mito e del mistero, del pre-logico, alimentando una riflessione intellettuale che proprio nel trascendimento della storia e nell'emancipazione dai suoi vincoli consequenziali aprisse i varchi di senso per la realizzazione della propria poetica. La Lucania, la Sardegna, la Sicilia, la Russia e poi il lontano Oriente, luoghi dell'altrove che nell'affermarsi letterariamente in quanto tali, creavano come loro negativo un vuoto là dove avrebbe potuto e dovuto esserci l'elaborazione del mondo della prossimità, il mondo contadino che per tutta la sua vita pulsò nella sua integrità declinante ma ancora vitale intorno alla significativa indifferenza dell'autore del Cristo si è fermato a Eboli.
Pavese affrontò il mondo contadino delle Langhe piemontesi, ma egli pure spostò la sua attenzione, significativamente, da quel mondo inteso nella sua pienezza di identità culturale ai territori liminali della "città in campagna" (come titola una sua poesia di Lavorare stanca); al centro della sua attenzione fu quasi costantemente il tema dell'incontro drammatico e per lo più svilente tra il mondo contadino in trasformazione e le nuove realtà antropologiche della città in espansione del tempo di guerra e degli anni dell'immediato Dopoguerra. In questa indagine si inseriscono anche i suoi interessi etnografici al pari della passione americanista, essa pure cifra di una tensione verso l'altrove che lo allontanava dalla centralità della cultura contadina, indagata con dovizia di dettagli psicologici, ma sempre sotto il segno univoco di un pessimismo non certo irrealistico, ma altrettanto sicuramente riflesso immediato del proprio interiore travaglio, di quel senso di inadeguatezza che trova adeguata indagine (forse) nel Vizio assurdo di Lajolo.
Solo nella sua ultima opera — La luna e i falò — (e forse vi è un significato che andrebbe indagato nella prossimità di quella all'atto finale dello scrittore, così potente di vita e quindi chissà se vertiginosamente vicino o lontano al fatto letterario) mi pare che Pavese affronti pienamente e realizzi in coscienza il tema essenziale dello spirito contadino, in parte attraverso la mediazione del musico psicopompo Nuto, uomo di saggezza contadina sprigionante proprio dal suo spiccare e levarsi oltre gli orizzonti delle ristrettezze culturali e psicologiche di quello stesso mondo contadino; e in parte, ma non solo, saldando il politico e il mitologico in quell'atto sacrificale dell'ultimo falò che brucia la donna eroina ambivalente, strega e fata, sacrificio che risolve, forse, sul piano storico-letterario, numerose contraddizioni e tensioni dell'opera pavesiana antecedente, ma che invece, sul piano psicologico individuale, annienta ogni possibilità di riscatto e riconciliazione con il femminino e getta lo scrittore nell'abisso fatale di quel 27 agosto 1950.
Pasolini, come si è visto, cercò il suo altrove, la sua libertà dai vincoli ancestrali, nelle periferie romane che ci sembrano quanto di più diverso e distante si possa concepire rispetto alle campagne del Friuli comunista e cattolico narrato ne Il sogno di una cosa (opera di sorprendente discontinuità letteraria interna a se stessa). Scelse anch'egli di cantare un territorio liminale (e ciò non stupisce, è dove si annidano le più profonde dinamiche antropologiche), quello delle periferie degradate, non più campagna, ma non ancora pienamente città, crogiolo di conflitti, smarrimenti esistenziali, violenze. Scelse un tema eminentemente letterario, abbandonando un mondo contadino che, in quegli anni, un po' ovunque in Italia, benché percosso dai primi mutamenti post-bellici, ancora conservava strutture socio-culturali e identitarie ben riconoscibili in una dimensione di autonomia a loro peculiare.
Dunque, questo è il punto: i tre maggiori intellettuali del Novecento italiano che affrontarono il tema del passaggio dal medioevo contadino alla modernità industriale, tutti rinunciarono a collocare in primo luogo le loro narrazioni letterarie e le corrispondenti indagini antropologiche e sociologiche in quei territori all'interno dei quali il mondo contadino ancora esprimeva le proprie peculiarità identitarie: la propria storia, in una parola. In maniera diversa e perseguendo obiettivi esistenziali propri a ciascuno di loro, i tre operarono una sorta di elisione dall'orizzonte tematico del loro operare artistico di quella che era in quegli anni una realtà ancora ben definita nei suoi tratti storici e culturali ancorché venata dei primi segni pesanti della crisi che l'avrebbe travolta nel giro di pochi decenni. Ma forse il nodo della questione sta nel fatto che nessuno di questi (e a loro si aggiunga Fenoglio per il quale varrebbe ancora un altro discorso) apparteneva per nascita a quel mondo, né avrebbe potuto in quanto letterato appartenervi in quei tempi, e vi è un qualcosa di necessitante e forse consequenziale (e proprio in relazione a questa estraneità d'origine colmata dalla cultura) in questo essere altri in relazione a quel cercare un altrove di cui si è detto poc'anzi. Questa condizione che accomuna i tre grandi intellettuali del secolo scorso ha un suo equivalente nella condizione di destituzione di status identificante subita dal mondo contadino, in quel suo essere sempre e inevitabilmente collocato all'interno di rappresentazioni costruite dal suo esterno. Ed è esemplare come solo Nuto Revelli si sottragga a tale norma, e con ciò però paghi lo scotto d'essere il meno realizzato letterariamente e intellettualmente tra gli scrittori che si misurarono con la guerra, il Dopoguerra, il mondo popolare e le sue trasformazioni di quegli anni. In una certa misura egli forse sacrificò l'originalità e la soggettività del suo percorso intellettuale sull'altare della celebrazione di un mondo contadino all'interno del quale le sue guerre (in quanto esperienze personali, ma anche oggettivate dalla propria riflessione storico-ideologica) trovavano realizzazione interpretativa e esistenziale.
La ricerca svolta nel Salento da Ernesto De Martino (da cui nacque una delle sue opere capitali, La terra del rimorso) risale al 1959. Essa divenne chiaramente un modello esemplare per molte altre spedizioni etnografiche verso altre Indias de por acà. Dal Cristo si è fermato a Eboli, pubblicato per la prima volta nel 1945, ma basato sull'esperienza del confino dell'autore che ebbe luogo nel 1936, sono trascorsi oltre vent'anni, quasi un decennio dalla spedizione nel Salento di De Martino preceduta di due anni (maggio 1957) dalla ricerca in Lucania. Nel corso di trent'anni sono avvenute trasformazioni importanti nell'approccio concettuale al mondo contadino: dalla non-storia di Levi alla storia altra di De Martino; dalla tensione necessaria all'emancipazione da retaggi oscuri di quest'ultimo alla denuncia della sua scomparsa ad opera del boom economico formulata da Nuto Revelli nel suo Il mondo dei vinti. Dopo la metà degli anni Sessanta l'approccio della ricerca etno-antropologica al mondo contadino o, più in generale, della cultura popolare (gramscianamente definita subalterna) assume una nuova importante connotazione, enfatizzando in questo la dimensione di riscatto sociale e politico, non più volto a emanciparsi da vincoli di arcaicità antistorica a favore della società borghese e industriale, ma a realizzare una condizione di emancipazione sociale, politica, economica contro i fattori oppressivi esercitati dal dominio di classe, dallo sfruttamento operato da quella stessa borghesia (e dal cattolicesimo o clericalismo ad essa alleati), incarnazione di quella modernità positivo-illuministica nella quale trent'anni prima veniva individuato implicitamente il modello cui tendere per sortire dalle tenebre dell'arretratezza anti-storica. Certo, nella figura radiosa di un Rocco Scotellaro e nei movimenti di emancipazione sociale delle campagne del Sud, già operava e veniva riconosciuto il germe di un riscatto sociale che non aveva certo come obiettivo la conferma o adesione al modello socio-economico borghese; ma se la Storia andava nel senso di un superamento di quello, doveva comunque e innanzitutto raggiungerlo, e per fare questo era necessario rimuovere i lasciti di quel passato che non voleva passare. Quanto ci si preoccupò del rischio che in tali rimozioni non venissero destituiti di senso e di valore anche quei caratteri di autonomia culturale che, in qualche misura, anticipavano (o superavano) i modelli sociali proposti/imposti dall'ideologia dell'epoca? Un'ideologia progressista e sviluppista che in quegli anni di aspri conflitti ideologici già accomunava — come abbiamo visto — le controparti in quello che oggi, cadute le polarità politiche ed economiche post-belliche, una certa linea di pensiero, non così avventata, potrebbe riconoscere come risultante in quel pensiero unico neo-liberista che domina il globo oppure, in altra definizione, in un'ideologia sviluppista sovra-ideologica, che aspettava solo di liberarsi delle pastoie idealistiche di ascendenza ottocentesca per riversare nella storia, per dirla con lo stesso De Martino, il proprio furore.
La società borghese contemporanea non era individuata da Levi e De Martino, come lo sarà a partire dagli anni Sessanta, quale causa primaria dell'arretratezza culturale del mondo contadino, la quale era piuttosto fatta risalire a una storia antica di esclusioni e marginalizzazioni, una storia alla quale era sotteso, come un'ombra mitologica, un destino oscuro. Inoltre gli elementi culturali propri del mondo contadino: il canto, le ritualità, le credenze, la mentalità, non erano considerati depositari di valori di emancipazione sociale, al massimo contemplati con un atteggiamento che poteva oscillare dal disprezzo all'ammirazione estetica o panica. Il tarantismo, al centro della ricerca salentina di De Martino, fu assunto come elemento di patologia sociale, e forse non è un caso che (al di là della sua indubbia rilevanza come fenomeno culturale) l'attenzione del grande etnologo napoletano si concentrasse su di questo e su altri fenomeni afferenti alla sfera del magico e dell'irrazionale, trascurando o ponendo sullo sfondo quel complesso e vasto sistema di consuetudini e ritualità positive e funzionali alla coesione comunitaria (i riti nuziali e della fertilità, le pratiche conviviali e di vicinato — vedi i Sassi di Matera —, le servitù collettive e così via). Questa scelta non presuppone forse di per sé una valutazione e forse una preconcetta o quanto meno parziale rappresentazione del mondo contadino del meridione d'Italia? Mi sembra interessante ricordare il passaggio dell'appendice V de La terra del rimorso dal titolo "Problemi di intervento", a firma di Ernesto De Martino e Vittoria De Palma:
era possibile oggi, nella situazione attuale, un progetto operativo indirizzato ad affrettare la scomparsa del tarantismo in modo che tale scomparsa avvenisse non già per le influenze mediate di uno sviluppo complessivo in senso moderno della società meridionale in genere e salentina in specie, ma per più immediate influenze e per un più specifico e diretto intervento? Era possibile un progetto operativo che stimolasse localmente la presa di coscienza delle contraddizioni inerenti alla sopravvivenza del tarantismo come tale?
Credo che oggi nessun etnologo si porrebbe mai nella prospettiva di elaborare soluzioni atte a favorire in qualsiasi modo l'estinzione di una tradizione autenticamente popolare, a meno che essa non contravvenga a principi umanitari e mini la salute e la dignità di persone o animali. Anche in tal caso, comunque, quale etnologo si farebbe carico di una incombenza che riguarderebbe, nei casi succitati, la magistratura? Ma il tarantismo rientrava allora in questa categoria? Non risulta che alcuna forma di coazione o violenza venisse esercitata nel corso dei riti documentati da De Martino e quindi l'interesse dello studioso alla questione di una sua corretta scomparsa dall'orizzonte della storia sarebbe oggi difficilmente riscontrabile, anche se, va detto, il carattere immediato e pienamente funzionale del tarantismo com'era praticato in quegli anni non è oggi rinvenibile, forse, in nessun altro analogo rito ancora in funzione ma in forma rappresentata piuttosto che vissuta (concetto che si potrebbe variamente articolare e sfumare chiarendo diversi livelli di rappresentazione e vissuto e le corrispondenti compresenze e interazioni tra le due categorie fenomenologiche). Tra la fine dei Sessanta e l'inizio dei Settanta si iniziò a riconoscere, proprio nel cuore della cultura contadina, dei valori di emancipazione che avrebbero potuto operare culturalmente nella direzione del superamento della società borghese e capitalista, e, in generale, si operò un po' ovunque, in Italia e in Europa, una politicizzazione dell'approccio etno-antropologico alla cultura popolare (contadina e operaia) che oggi possiamo leggere come una nuova idealizzazione della stessa, in un tempo di forti passioni ideologiche che cercavano nel mondo subalterno (e anche questo termine ne è evidenza) e nelle sue espressioni culturali materia e modelli per l'elaborazione di progetti alternativi e rivoluzionari, quasi sempre sotto il segno dell'antagonismo e della protesta, raramente indagando gli elementi di autentica alternativa o alterità che il mondo contadino (specialmente quello dell'alta montagna) esprimeva nelle sue forme di organizzazione assembleare, partecipazione ai lavori comuni, gestione comunitaria di pascoli e foreste, convivialità e solidarietà sociali.
In altri termini il mondo popolare, ancora una volta, venne intepretato prevalentemente nella sua dimensione di difettosità, nel suo eterno bisogno di un riscatto socio-culturale da una condizione di oppressione che ne inibiva l'emancipazione verso altri modelli sociali, e rimasero nuovamente in secondo piano i caratteri di autonomia realizzata che questa cultura riusciva ad esprimere in quanto altra piuttosto che subalterna o anche alternativa, in atto o potenzialmente. In questo modo si operò una nuova rimozione dell'identità storica e antropologica del mondo contadino, il quale certo espresse anche istanze di protesta e rivendicazione politica, ma in queste non esaurì né mai depose l'essenziale della propria realtà, e questo è particolarmente vero per le comunità di piccoli proprietari delle alte valli (oppure di piccoli fittavoli che, nell'ambiente montano, operavano e si relazionavano socialmente al di fuori di cogenti costrizioni di controllo padronale) basate su quelle forme di autogestione e autonomia sociale ed economica che abbiamo poco sopra ricordato.
La ricerca etnografica di quegli anni si liberò finalmente dei condizionamenti dell'approccio letterario-antropologico esemplificato nell'opera di Carlo Levi, come pure dal forse inconscio bisogno di ricondurre sotto il segno dell'esotico una materia di ricerca che, ci si accorse finalmente, era appena lì dietro l'angolo, nelle campagne e nelle officine di ogni regione d'Italia. Così, riconoscendo la prossimità della materia di indagine, si raggiunsero, senza mediazioni letterarie, angoli remoti del territorio di un mondo contadino che, parallelamente al destarsi e rinvigorirsi dell'interesse culturale nei suoi confronti, si consumava in un declino socio-economico e antropologico sempre più intenso, e, per molti aspetti, irreversibile. Il Piemonte che Levi aveva rimosso significativamente riemerse nel fiorire di ricerche non più così preoccupate di trovare una chiave letteraria per aprire lo scrigno delle tradizioni locali, e così avvenne ovunque in una nuova intensa stagione nella quale l'interesse antropologico e etnografico sempre più si orientava verso la prossimità, la partecipatività, l'identificazione tra soggetto e oggetto di ricerca quali componenti di una realtà unitaria. Una realtà lontanissima, per certi aspetti, ma di una lontananza che in sé includeva le dinamiche dell'approssimarsi, il raccogliersi sempre più stringente, per gradi di cultura, intorno al protagonista della ricerca, dell'oggetto della propria ricerca, fino al quel soggetto nuovo, che emerge direi negli anni Ottanta, ben rappresentato sul nostro territorio appenninico, ma un po' ovunque in Italia, di ricercatore che è anche portatore di tradizione, che nasce e vive nel luogo oggetto della sua ricerca, che in questa sua ambivalente identità fonda il dialogo con il mondo delle proprie origini e al tempo stesso con quei soggetti che a quello si rivolgono, recando con sé le istanze, i limiti e le virtù dell'approccio accademico. Il territorio al quale sono dedicate le pagine di questo sito venne esplorato, dalla fine degli anni Sessanta ma con maggior pervasività nei Settanta, dai suoi quattro versanti, da ricercatori che non chiesero mai appigli letterari, e che comunque non ne avrebbero trovati, se non di rari e scarsamente rappresentativi.
Se in quegli anni (che sono ormai anche i nostri, e forse già non più i nostri, per quanto concerne il loro significato) il mondo della cultura tradizionale popolare si offrì alla ricerca a un livello maggiore di immediatezza, fino, come si è visto, alla coincidenza di soggetto e oggetto della ricerca stessa, è forse da cercare un senso nel fatto che, in quegli stessi anni, quello stesso mondo stava consumando il proprio declino congiuntamente allo scemare delle forme di economia, socialità, mentalità proprie della millenaria civiltà contadina, all'emergere inesorabile e progressivo di nuovi soggetti sociali, le grandi masse urbane di consumatori, spettatori, elettori.
Il Dopoguerra al centro dell'analisi e della poetica di Pavese e Pasolini si stava compiendo ed esaurendo come fase storica riconoscibile in maniera distinta, e questo processo avrebbe avuto il suo culmine negli anni Settanta del secolo scorso, quando il proletariato urbano — soggetto sociale sorto, nelle sue nuove dimensioni e caratteristiche, dall'inurbamento di masse e individui di estrazione contadina — cessò di esistere e di riconoscersi in una sua distinta identità in gran parte sorretta ancora dalle ideologie del secolo precedente.
Pasolini, da profeta in anticipo sui tempi, ne dichiarò esaurita l'esistenza quando tale estinzione era ancora un processo in corso, vide il compimento prima che avesse avuto luogo, gli anni Cinquanta dei suoi "ragazzi di vita" ancora duravano negli anni Settanta, ma in quelli trovarono il loro termine. Con il cosiddetto riflusso della fine degli anni Settanta e l'inizio degli anni Ottanta, la società cessò di essere politicizzata nelle forme prevalenti di una rivendicazione critica del superamento dell'esistente, si aprì una fase di conformismo, nuova nei suoi termini, caratterizzata da un atteggiamento di massiva identificazione nei modelli dominanti e vincenti anche da parte di quelle classi economicamente e socialmente deboli e subalterne protagoniste ultime, nei decenni precedenti, di tentativi di resistenza e rivendicazione identitaria, al fallimento dei quali, forse, non è estranea la dimenticanza, nell'orgoglioso inurbamento operaio, delle radici contadine. Il grande spettacolo dell'omologazione impose l'identificazione del proletario nella sua sua storica controparte che cessò così di essere tale, in un nuovo e perfezionato incantamento sotto il segno del consumo e dello spettacolo.
Si compiva, ma il processo è ancora in corso e altri sviluppi fa presagire, il détournement con spietata lucidità segnalato da Debord: "tutto ciò che era direttamente vissuto si è allontanato in una rappresentazione".
In margine ai Sassi = (Dove comincia l'Appennino) / redazione ; © autori — <https://www.appennino4p.it/sassi.htm> : 2017.03 -