Dove comincia l'Appennino

L'armonizzazione rituale del selvatico

Il lupo, l'orso, il sarvego nelle ritualità tradizionali di Alpi e Appennino


Gli appunti che seguono sviluppano il contenuto di un mio intervento in apertura del convegno dal titolo "Il lupo nelle terre alte dell'Appennino Pavese", organizzato dall'ecomuseo Il Grano in erba di Casanova Staffora (Comune di Santa Margherita Staffora, Pavia), ivi svoltosi il 1' aprile 2016. Il tema della conflittualità tra l'uomo e il selvatico era presente come una nota dominante in tutti gli interventi che hanno fatto seguito al mio, riflettendo il pesante portato di conflittualità che si addensa intorno alla figura del grande predatore da qualche decennio tornato a popolare le montagne e le colline del nostro Appennino.

Ho impostato il mio intervento sulla considerazione che nel trattare del rapporto tra uomo e lupo si vanno a suscitare problematiche che afferiscono ai fondamenti della natura umana, e questo soprattutto sul piano simbolico: sostanzialmente, infatti, si tratta del rapporto tra cultura e natura (intese in primo luogo come categorie psicologiche soggettive) in una delle sue molte esemplificazioni.

Di questo immenso campo di indagine ho voluto in quel mio intervento isolare il tema della armonizzazione rituale del selvatico (lupo, orso, animale mitologico o uomo selvatico) nelle culture tradizionali alpine e appenniniche; ovvero, di come la civiltà contadina e pastorale dei nostri territori montani abbia posto in atto delle pratiche rituali atte a risolvere, attenuare o compensare a livello simbolico e psicologico i conflitti e le criticità derivanti dall'interazione con i grandi predatori e con la carica di sacralità e di violenza implicita in tale rapporto non diversamente da quanto avveniva o avviene presso le culture tradizionali di altre parti del mondo.

Per entrare con maggior attinenza nel merito del tema centrale del convegno ho iniziato illustrando un carnevale tradizionale che si svolge nell'alta val Varaita (una delle cosiddette valli occitane che si diramano intorno alle pendici del Monviso, val Varacho in occitano), a Chianale (la Chanal). Il carnevale è stato rifunzionalizzato nel 1999 (lo stesso anno in cui ha ripreso vita la straordinaria Beò di Bellino — Blins in occitano — borgata del vicino vallone che reca lo stesso nome), anche grazie alla ricerca di una laureanda originaria del luogo che ha dedicato al carnevale di Chianale la sua tesi di laurea [Erika Para, Un carnevale alpino: il lupo di Chianale, Università di Torino, a.a. 2000-2001]. Il carnevale di Chianale si configura nelle modalità assai ricorrenti dei rituali di cattura e armonizzazione di un selvatico, a volte incorporati all'interno di eventi più complessi. In questo caso il protagonista è proprio la maschera del lupo e un gruppo di giovani che hanno il compito di catturare e trascinare per le vie del paese il selvatico, il quale, da parte sua, dà sfogo a manifestazioni di aggressività nei confronti dei presenti e in particolare delle ragazze le quali, a quanto riferisce Erika Para nella sua tesi, avevano un ruolo attivo nei mascheramenti precedenti al giorno della cattura del lupo, ma, in quell'occasione, partecipavano solo in forma passiva, come vittime delle molestie della belva. Va osservato che il gruppo di giovani che trascinano, controllano e allo stesso tempo aizzano la belva, si definiscono essi stessi loups, così sottolineando in maniera particolarmente evidente un rapporto di simbiosi tra la belva e i suoi cacciatori (potremmo dire anche: i suoi "seguaci") che è una costante in ritualità di questo tipo e che già esprime un meccanismo di armonizzazione tra gli opposti di natura e cultura. Il rito, nelle versioni ricordate dagli anziani, presenta due finali distinti, ognuno dei quali si contende la patente di autenticità: nel primo, conservato nelle attuali riedizioni, la maschera del lupo si unisce alle abbondanti libagioni del suo seguito; nella seconda, documentata anche da alcune fotografie d'epoca, il tutto si conclude in maniera più cruenta con l'uccisione sacrificale della maschera e l'utilizzo del suo sangue per confezionare un cibo rituale. È evidente come quest'ultimo finale, benché (o forse proprio perché) da molti informatori anziani considerato non attinente alla tradizione autentica, sia al contrario portatore di elementi rituali molto arcaici che si ritrovano, ad esempio, nel sacrificio dell'orso degli Ainu del Giappone settentrionale (è rinvenibile su You tube un prezioso documentario degli anni Trenta).

   

L'orso è protagonista privilegiato nei riti carnevaleschi, assai più presente del lupo, del quale, a dire il vero, per l'arco alpino e appenninico non conosciamo altri esempi oltre a quello di Chianale. A Urbiano di Mompantero esso fa la sua comparsa nella festa nota come Fora l'ours, il giorno di Santa Brigida, il 4 febbraio, nei pressi di quella data della Candelora (2 febbraio) cui sono associati, proprio per tramite dell'orso e del suo risveglio dal letargo, valori di previsione meteorologica sui quali si effonde (con un'interpretazione abbastanza originale) tra gli altri Claude Gaignebet [Le carnaval, Payot, Paris 1979].

Il rito è preceduto da una caccia alla belva, che avrebbe luogo durante la notte cosicché al mattino l'orso compare già legato a trattenuto con robuste corde dai suoi cacciatori. Trascinato per le vie del paese dà sfogo a atteggiamenti aggressivi nei confronti dei presenti, controllato (e aizzato) per tramite delle corde che lo legano. Riceve violente bastonate sul groppone ben imbottito e dosi di vino pantagrueliche attraverso un vistoso imbuto. Diversamente dal rito Ainu e da quello di Chianale nella sua versione cruenta, Fora l'ours si conclude con una danza dell'orso ormai ebbro di vino e domato dalle bastonate, con le ragazze in abito tradizionale savoiardo. Sacrificato o domato, l'orso assume comunque la funzione del genius loci, o, se vogliamo, del capro espiatorio, il sacrificio o la pacificazione del quale ha lo scopo di risolvere simbolicamente i conflitti interni alla comunità e le conflittualità tra i suoi componenti e la natura selvaggia.

Per restare più vicini alle nostre terre d'Appennino, ho personalmente raccolto la testimonianza relativa a un gruppo di maschere carnevalesche che dal paese di Piuzzo raggiunsero in un inverno di non so quale anno il paese di Cosola; tra queste vi era una maschera di orso, i cui comportamenti ricordavano molto quelli dell'orso di Urbiano di Mompantero. L'orso era protagonista anche di carnevali in val Staffora, uno dei quali così mi è stato raccontato:

L'orso veniva portato in giro dentro un gabion di quelli che si usavano per trasportare il fieno, caricato su di una lesa trainata da un mulo [...] Nei paesi l'orso veniva fatto scendere, legato con una corda e trascinato di casa in casa. Sotto la pelle dell'orso c'era un otre fatto con una pelle di capra come quelle che usavano i mulattieri per trasportare il vino. La pelle veniva riempita tramite una cannella e man mano la pancia dell'orso diventava sempre più grossa, sembrava proprio che era l'orso a bere. [...] Il giro per le borgate durava dieci o quindici giorni [testimonianza di Corrado Rossi, in P. Ferrari - C. Gnoli - Z. Negro - F. Paveto, Chi nasce mulo bisogna che tira calci, Musa, Cosola 2007, p. 64]

Una variante molto significativa di questi riti di cattura e armonizzazione del selvatico è quella del Badalisch di Andrista in val Camonica. In questo caso protagonista è una versione locale del basilisco, una figura mitologica molto diffusa sull'arco alpino. Esso ha anche una funzione che è tipica di altre figure e situazioni carnevalesche (come le businade piemontesi), quella di rivelare, alla fine del rito, magagne e nascoste rivalità all'interno della comunità, il tutto con un dire sagace e irriverente (l'antifunada), ma senza che ciò, almeno apparentemente, susciti risentimenti. Un momento, quindi, di catarsi collettiva, volto a risolvere ritualmente i conflitti interni alla comunità, attraverso una voce che viene dalla natura (una natura, in questo caso, connotata in senso mitologico e quindi potenziata di ulteriori valori simbolici), e quindi assoluta, sottratta cioè alle categorie del giudizio e dell'opinare umani.

   

Lupo, orso, animale mitologico, uomo selvatico sono accomunati dal fatto di simboleggiare la natura selvaggia, ciò che sta al di là o ai confini della comunità umana. Sarebbe interessante esercitarsi nell'individuare diversità funzionali tra questi soggetti di riti ancestrali e forse non mancheremmo di trovarne. Da parte sua, l'uomo selvatico, oltre a figurare in situazioni analoghe a quelle testé descritte, è detentore di una ambivalente funzione di sovvertimento e di fondazione culturale, essendo portatore, custode e, talvolta trasmettitore, di saperi e tecniche (come, sulle Alpi, quella della produzione del formaggio), anche in questo senso svolgendo quella funzione di mediazione e armonizzazione tra il mondo degli uomini e quello misterioso e inquietante della natura. Questa natura selvaggia non è però solo un luogo o una realtà fisica, è anche una dimensione psicologica o, per esprimerci in termini più inattuali, una categoria dello spirito e il rapporto tra queste due polarità simboliche, natura e cultura, assume spesso un'ulteriore valenza, quella del rapporto tra viventi e defunti, dove la maschera del selvatico (sia esso uomo, animale o figura intermedia) si fa portatrice dei valori propri del mondo sotterraneo; questo in virtù di quella identificazione che le culture contadine antiche effettuavano tra il mondo sotterraneo dei morti (i quali tornano alla terra e quindi alla natura) e il mondo sotterraneo dei moti vegetativi da cui scaturiscono alla superficie i prodotti della terra. C'è un legame sottile, ma forte, tra le maschere selvatiche e i morti, come, in generale, tale legame esiste tra la maschera, in quanto tale, e la morte. Su questo discorso si innestano i numerosi rituali di morte e resurrezione che vedono la morte apparente di una maschera (sempre rappresentazione del selvatico quindi della natura), la sua guarigione-resurrezione e quindi la danza o le manifestazioni di gioia vitalistica che ne seguono. Esemplare a questo riguardo il ballo del viej e della viejo della già citata Beò di Blins, ma gli esempi potrebbero moltiplicarsi dal ballo della morte dei Maddalenanti di Taggia al ballo del morto o baraben della val Sàvena, fino al nostro ballo della povera donna dove oggi prevale l'aspetto del corteggiamento e dell'accoppiamento rituale, ma la presenza di quell'intervallo lamentoso testimonia l'elemento di pianto funebre (che ci porta nei territori vasti e complessi del pianto antico studiato da de Martino), mentre vecchi informatori ci hanno descritto una versione, probabilmente arcaica e un tempo maggiormente diffusa, nella quale era assai palese, nella pantomima rituale, la gestualità (accompagnata a un canto di cui ci restano frammenti) propria del lamento sul morto. [Ferrari et al., cit., p. 85-103]

   

Spesso, anche se non sempre, la maschera che muore e risorge nel ballo, a volte dopo l'intervento paradossale di un medico grottesco, fa parte di una coppia di sposi dai connotati, va da sé, selvatici. Gli sposi dei carnevali arcaici sono spesso figure di selvatici e la ragione è abbastanza evidente: nel mondo contadino tradizionale, il matrimonio è la massima espressione culturale di una comunità, vestire dei sembianti di selvatici i suoi protagonisti, oppure, come avviene in altri casi, rivestirli delle sembianti di una grazia e eleganza irreale per accentuare le caratteristiche selvagge delle loro controparti all'interno del rito carnevalesco, è un modo estremamente efficace per porre in atto quell'armonizzazione di cultura e natura che è una delle funzioni delle ritualità che genericamente possiamo definire "carnevalesche" (e che si inserisce nel più complesso discorso sulla morte che è poi l'essenza più autentica del carnevale [P. Ferrari, Al mor al carneval!: morte, potere e ritualità nel paradosso carnevalesco, World music magazine, 46: gen-feb 2001, p. 8-13]).

Non solo i riti, naturalmente, hanno elaborato nelle culture tradizionali contadine, il tema dell'armonizzazione tra cultura e natura, ma anche una diffusa aneddotica e narrativa fiabesca o semi-fiabesca come quella che vede a confronto un suonatore (di piffero, cornamusa o violino a seconda delle regioni geografiche) e uno o più lupi.

L'episodio, diffuso in tutta Europa con diversi protagonisti, racconta, nella versione a noi più prossima, del pifferaio di Cegni Giacomo Sala "Jacmon" che di ritorno da una festa, in piena notte, a piedi come allora si usava, venne circondato dai lupi e, trovato scampo su di un albero, li scacciò suonando il piffero. Una storia apparentemente semplice, ma come tutte le storie semplici non banale e ricca di implicazioni simboliche. Diciamo solo che, essendo quell'attacco altamente improbabile, l'episodio parla piuttosto di un incontro, ancora una volta armonizzante, tra due portatori di carisma, quello della cultura e quello della natura, e in mezzo tra i due, ancora una volta, la musica, la festa, il rito. I lupi infatti si allontanano, forse, ma in una versione più completa del racconto, rimastaci dalla grande memoria storica di Ettore Ratto di Dova Superiore, il suonatore deve continuare a soffiare nel suo strumento (una musa, in questo caso) per tornare salvo al paese, e quel tenere lontano i lupi assomiglia molto, in questo caso, a un attirarli a sé, un po' come nell'immagine che traiamo da Jacques Coget [J. Coget éd., L'homme, l'animal et la musique, collection Modal, FAMDT, Parthenay 1994] dove il lupo sembra più interessato che spaventato da quei suoni e i suonatori stessi non particolarmente in affanno mentre eseguono i loro brani. Giuseppe Maggiolo "u Piscajelu", il suonatore protagonista del racconto di Ratto, tornava, guarda caso, da una festa di carnevale, e tutto il paese nel sentirlo arrivare suonando dopo la mezzanotte, cioè già in tempo di Quaresima, sbigottì.

Il suonatore si rese così protagonista dell'infrazione di una regola comunitaria e magico-sacrale, ma tale infrazione fu il risultato dell'interazione con il rappresentante della selva, della natura, forse di un'alleanza risultante in una risposta culturale di ordine superiore, ma su questo ci sarebbe molto da indagare e ragionare.

Possiamo dire con una certa sicurezza che le culture tradizionali di tutto il mondo hanno elaborato riti di armonizzazione di cultura e natura, anche se sicuramente all'interno di rapporti e modalità notevolmente diversificati a seconda che si tratti di culture agricole, pastorali, stanziali o nomadiche, o addirittura fondate su più primordiali forme di economia come è il caso delle società di cacciatori e raccoglitori. In una economia agropastorale di sussistenza quali furono le economie delle nostre comunità fino alla metà del secolo scorso la perdita di un capo di bestiame equivaleva a una situazione di gravissima crisi; al contempo era essenziale ricavare dal territorio circostante il massimo del nutrimento e dell'energia nelle forme ritenute più convenienti, e i territori montani erano fino a quello stesso periodo intensamente coltivati e ciò riduceva la presenza di habitat "naturali" adatti al rifugio e al sostentamento dei grandi predatori e delle loro prede. Tuttavia, va detto, il lupo sopravvisse nelle nostre zone in rari esemplari fino forse alla metà del Novecento, del gatto selvatico si hanno memorie che ne confondono il profilo e la denominazione locale con quelli della lince, e quanto all'orso, oltre ai numerosi toponimi che ne ricordano la presenza (al pari del lupo), un anziano di Cosola mi ha detto che i vecchi gli raccontavano che l'orso si avvicinava al paese per predare le capre. La sopravvivenza fino a tempi relativamente recenti del lupo, in condizioni così proibitive e attraverso secoli di caccia, pascolo, debbio, roncature, potrebbe forse suggerire che in un remoto recesso della coscienza le popolazioni locali avessero posto in atto forme di inibizione dell'attività persecutoria. È però indubbio che il problema della compensazione in forma rituale di quell'uccisione del selvatico che tutte le culture primitive hanno sempre identificato con una figura soprannaturale, tale problema, in forma più o meno consapevole, si pose anche alle nostre popolazioni e trovò nei riti le sue elaborazioni, al pari che, in forma meno solenne, ma non meno significativa, in fiabe e racconti come quello poc'anzi riferito.

In molti aspetti il nostro tempo differisce dal mondo contadino che resistette alla modernità fino alla metà del secolo scorso e oltre, queste differenze sono davanti agli occhi di tutti noi. Era un mondo che ancora "pensava magicamente l'universo" e a questo tipo di mentalità vanno ricondotte le pratiche rituali che abbiamo brevemente descritto.

È mia convinzione che un nodo fondamentale per il nostro rapporto con l'ambiente in cui viviamo, in terre di rinnovata naturalità come sono queste d'altura, sia il rinvenimento di quella che definirei una "nuova alleanza" (prendendo in prestito un'espressione dello scienziato Ilya Prigogine) da costruire tra cultura e natura, attraverso gli strumenti che la consapevolezza e i saperi contemporanei ci possono offrire, ma senza dimenticare sensibilità, simboli e metodi di quel pensiero antico.

In questa "nuova alleanza" i grandi predatori dovranno convivere con la pastorizia perché il pastore (al pari del contadino che oggi impara a difendere i suoi campi dagli ungulati) non è più l'unico soggetto sociale che abita o vive il territorio e una rinnovata sensibilità e diffusa consapevolezza chiedono che il selvatico, in tutte le sue forme, riconquisti i suoi spazi all'interno di una organizzata e gestita convivenza con chi ha il diritto di ricavare di che vivere dignitosamente dalla terra in cui abita e in tale diritto deve essere tutelato con il massimo impegno.

Paolo Ferrari Magà

 


L'armonizzazione rituale del selvatico : il lupo, l'orso, il sarvego nelle ritualità tradizionali di Alpi e Appennino = (Dove comincia l'Appennino) / redazione ; © autori — <http://www.appennino4p.it/selvatico.htm> : 2016.06 - 2016.06 -